Jeres beskytter skal alene være Allah, hans sendebud og de der tror, der overholder bønnen og giver zakāt mens de bukker sig.

Jeres beskytter skal alene være Allah, hans sendebud og de der tror, der overholder bønnen, giver zakāt og det er dem, der bukker sig.

Forskellen mellem disse to oversættelser af verset, afhænger alene af et enkelt bogstav, nemlig wāw, som udover at være et bindeord (wāw al-‘atf) grammatisk også kan anvendes (i denne position) til at introducere et stadie en person befinder sig i når han eller hun udfører en handling (wāw al-ḥāl). Den første oversættelse af verset, inkludere ḥāl, mens den anden ignorerer den. Begge oversættelser har signifikante betydninger: hvis ḥāl ignoreres, er den overførte betydning at alle troende er egnede til at være walī (beskytter) og hvis ḥāl er accepteret, der udover Allah og hans Sendebude, er walāya begrænset til de der tror som giver zakāt mens de stadig er i bukkende position i tidebønnen.

Både datidige og samtidige muslimske koranfortolkere har givet forskellige modsigende forklaringer på verset under omtale. Nogle tror på at det refererer til ‘Ali, som engang under bukken i tidebønnen, kastede en ring fra sin finger til en tigger som stod og spurgte om almisse. Andre vedligeholder at verset egentlig blot refererer til troende generelt. De vedligeholder at verset blev åbenbart da ‘Ubāda b. al-Ṣāmit løsrev sig fra alliancen af Banū Qaynuqā‘ og gik over til Sendebudet og de troende. Stadig andre, eksempelvis Ibn al-Kalbī, anser det som værende åbenbart omhandlende ‘Abd Allāh b. Salām og sine ledsager, idet de blev muslimer og jøderne samtidige afsluttede deres interne relationer (muwālāt).

Al-Bāqir vedligeholder kategorisk at verset blev åbenbaret da Sendebudet var med en gruppe af jøder, hvor ‘Abd Allāh b. Salām heriblandt var til stede. Så snart verset blev åbenbaret, rejste Sendebudet sig og gik hen mod moskéen hvor han mødte en tigger. Da han spurgte tiggeren om der var nogle der havde givet ham noget, pegede tiggeren på en mand der stadig befandt sig i bøn. Manden var ‘Ali.

Hvorledes enden, hvad vi kan læse om al-Bāqirs syn i to beretninger som er overleveret i al-Ṭabarī, er disse ganske forskellige fra dem overleveret i al-Qummī, al-Ṭusi og al-Ṭibrisīs korankommentarer. I henhold til al-Ṭabarīs beretning, da al-Bāqir blev spurgt om jf. frase ’hvem er de der tror?’ i verset under omtale, svarende han ’al-ladhīna āmanū’, ’de som tror’. Da en gruppe konsulterede ham og sagde at de havde hørt at det åbenbarede vers var en reference til ‘Ali, svarede al-Bāqir tvetydigt: ’‘Ali er blandt de der tror’. Al-Ṭabarīs valg af traditioner er på ene og samme hånd både fascinerende og afslørende. Han fremhæver de forskellige overleveringer side om side uden at vurdere dem, til tider endda anvende den samme autoritet til at berette modsigende synspunkter. Det er interessant at al-Ṭabarī anvender al-Bāqirs tradition to gange til at nægte den shiitiske position, som i sig selv hentyder at der tidligere har været argumentation om al-Bāqirs syn. Ydermere har de to traditioner som præsenteret af al-Ṭabarī en fællesnævner i isnād, som i sig selv anses som problematisk blandt nogle kritikere.

Hermed synes der at være stærke beviser for at verset, blandt nogle, refereret til ‘Ali; for selv al-Ṭabarī, trods hans anvendelse af traditioner til det modsatte (som tilskrevet Abū Ja‘far [i.e. al-Bāqir]), fandt det nødvendigt at inkludere et antal af traditioner der indikerede at verset refererer til ‘Ali.

Spørgsmålet der nu gør sig gældende er, hvordan kan verset under omtale referere til én person når formen anvendt er i flertal: alladhīina yuqīmūna al-ṣalāt. Argumentet al-Ṭusi præsenterer til at adressere dette problem er med en direkte reference til Koranen, hvor ikke kun Gud refererer til sig selv i flertal, men talrige andre vers hvor flertalsformen anvendes når der egentlig kun er tale om en enkelt person. Eksempelvis vers 3:168:

Det er dem, der blev siddende og sagde om deres brødre: “Hvis de havde adlydt os, var de ikke blevet dræbt.” ..

Selvom verset her anvender flertalsformen, anser korankommentarer (tafsīr) at verset blevet åbenbart i relation til ‘Abd Allāh b. Ubayy b. Salūl. Der er derfor ingen begrundelse for at flertalsformen anvendt i vers 5:55 ikke kan referere til en enkelt person, navnlig ‘Ali b. Abī Ṭālib. Desuden, eftersom Gud anvender termen walī og ikke awliyā’ i første instans, underbygger det også at der kun var tale om en enkelt person.

Primær kilde: Early Shī‘i Thought – The Teachings of Imam Muhammad al-Bāqir af Arzina R. Lalani. Den persiske oversættelse af denne bog modtog den prestigefulde ’Kitab Sal-e Vilayat’ bogpris i Iran 2002 af den islamiske republiks kulturministerium. Sekundær kilde: Korankommentar af al-Ṭabarī, al-Qummī, al-Ṭusi og al-Ṭibrisī. Selvom ikke inkluderet her er det interessant at sammenligne omtalte koranvers med korankommentaren af Zamakhsharī.

Siden da har jeg hørt samme spørgsmål i varierende ordlyd, dog alle med samme kernespørgsmål -testen lyder således,

Hvis Shi’a accepterer afslutningen på profetisme (nubuwwah) med Muhammads død, så må al form for kommunikation med det hinsidige også være stoppet med Muhammads bortgang. Således skal folket enten ære ideen om afslutning af profetkaldet og afvise Imamerne eller acceptere Imamerne som profeter og afvise at profetisme afsluttes med Muhammad.

Selvom denne tese ab initio er forkert, afspejler konklusionen en fejlslutning.

Lad os tage fat i rødderne af problemstillingen. Der findes mennesker som befinder sig i et mellemstadie mellem ordinære mennesker og profeter. I Koranen introduceres vi eksempelvis for en person, hvem Gud har givet en speciel viden, hvorfra profeten Moses spørger om hjælp i en ung alder,

”De fandt en af Vore tjenere, som Vi havde vist barmhjertighed fra Os og tildelt viden fra Os…” [K. 18:65-82].

Endnu et andet eksempelvis er personen som var en minister under profeten Salomons herredømme,

”Ham, der havde viden om Skriften,” [K. 27:40].

…hvis formål var at bringe Sabas Dronningens trone fra Yemen til Salomons gård med et enkelt blink med øjet.

En tredje person var kongen Alexander den Store, som var i kommunikation med Gud og var blevet

”vist en vej til alting.” [K. 18:84].

Det disse tre personer har til fælles var, at de ikke var profeter, men var i direkte kommunikation med Gud. Fra et koranisk koncept opdeles mennesker nemlig ikke i ordinære mennesker (du og jeg) versus specielle mennesker (profeter). Interessant nok, opdeles mennesker i Koranen heller ikke i henhold til kriteriet om trosforhold, altså troende versus ikke-troende. Mennesker er i Koranen opdelt i tre kategorier, de troende, de vantro og de der bliver bragt Ham [Gud] nær (al-muqarrabun).

Selvom sidstnævnte kategori kan grupperes samme med de troende, er de så afgørende forskellige fra de ordinære troende, at de i Koranen betegnes i en kategori for sig selv,

”Hvem tilkommer det mest at blive fulgt: Den, der retleder til sandheden, eller den, der ikke kan retlede, med mindre han selv bliver retledt?” [K. 10:35].

Fra et andet perspektiv kan det argumenteres, at nogle troende stræber på at blive retledt af andre troende; som bl.a. omtalt i åbningskapitlet af Koranen,

”Led os ad den lige vej — vejen, der følges af dem, Du har velsignet.” [K. 1:7].

Ved første øjekast antages det umiddelbart at ’de som Gud har velsignet’ er profeter som retleder ordinære troende. Dette argument er kun delvist korrekt, idet Koranen andetsteds beskriver denne velsignede gruppe,

”De, der adlyder Gud og Sendebuddet, skal være sammen med dem, som Gud har velsignet: Profeterne, de sandfærdige vidnerne og de retfærdige. De er godt selskab!” [K. 4:69].

I henhold til dette vers, er fire grupper blandt ’de der er velsignet af Gud’,

1. Profeterne (nabiyyun)
2. De sandfærdige (siddiqun)
3. Vidnerne (shuhada)
4. De retfærdige (salihun)

Bemærk! at de troende i dette vers, under forudsætningen af at de adlyder Gud og Sendebuddet, bliver lovet at være med og ikke fra de retledede!